Nach der Verabschiedung durch den Bundestag ist die Debatte um das umstrittene Gesetz, leiser geworden, aber keineswegs ganz verstummt. Im diesem Beitrag möchte ich daher zur Diskussion einladen: Zur Diskussion der Frage nach den Auswirkungen des LSR auf die „Wissenschaft“ – also Wissenschaftskommunikation im Netz und wissenschaftliche Arbeitspraxis im Netz und Allgemein.

Hintergründe zur Entstehung des LSR

In einer Pressemitteilung vom 07.Mai 2009 forderte der Bundesverband Deutscher Zeitungsverleger (BDZV) von der „Politik“ den Weg für ein solches Leistungsschutzrecht frei zu machen, da sich die Presseunternehmen sonst nicht gegen die unentgeltliche Nutzung ihrer Dienstleitungen im Internet wehren könnten. Die Forderung des BDZV wurde schließlich von CDU/CSU und FDP im Koalitionsvertrag zur 17. Legislaturperiode des deutschen Bundestages aufgegriffen und am 14. November 2012 durch einen entsprechenden Gesetzesentwurf in den Bundestag eingebracht. Am 01. März 2013, wurde das Gesetz schließlich mit 293 Ja-Stimmen zu 243 Nein-Stimmen durch den deutschen Bundestag verabschiedet. Kurz darauf, am 22. März, wurde es auch durch den deutschen Bundesrat bestätigt und tritt am 01. August 2013 in Kraft.

Inhalte des LSR

Beim LSR für Presseverleger handelt es sich um eine Änderung im Urhebergesetz (UrhG) mit dem Ziel auch kleinere Ausschnitte aus Presseerzeugnissen für ein Jahr ab ihrer Veröffentlichung rechtlich zu schützen. Das Gesetz zielt insbesondere auf sogenannte „Snippets“, also kurze Textausschnitte von meist wenigen Sätzen, wie z.B. von Suchmaschinen zusammen mit Titel und URL des Textes angezeigt werden/wurden. Insbesondere die gewerbliche Nutzung von Presseartikeln ohne rechtliche Absprachen mit den betreffenden Verlagen (z.B. durch kostenpflichtige Lizenzverträge) sollte somit unterbunden werden.

In der verabschiedeten Fassung des LSR wurde vor dem Hintergrund des Grundrechts auf Information jedoch die freie und unentgeltliche Nutzung einzelner Wörter und kleinster Textausschnitte weiterhin für zulässig erklärt. Die genaue Größe dieser weiterhin frei nutzbaren Ausschnitte ist im Gesetz jedoch nicht genau definiert.

Auswirkungen/ Folgen des LSR

In einem, auf der Homepage des Stifterverbandes für die deutsche Wissenschaft publizierten, Meinungsbeitrag hat Anatol Stefanowitsch bereits im August 2012 einige erste Gedanken zu möglichen Folgen des LSR auf die Wissenschaft geäußert – insbesondere zum seiner Meinung nach unklaren Begriff des Presseerzeugnisses und zum Verhältnis von LSR und dem wissenschaftlichem Zitatrecht. Doch wie sieht es nun nach der Verabschiedung des LSR aus? Welche tatsächlichen Folgen und Auswirkungen lassen sich beobachten?

Beobachten lässt sich bisher aus meiner Ansicht nicht zuletzt eine gewisse Unsicherheit im Umgang mit den neuen Bestimmungen des LSR, die z.B. die zeitweilige Einstellung des Nachrichtendienstes für Historiker (NFH) von Anfang März bis Anfang Mai 2013 zur Folge hatte. Inzwischen ist der NFH wieder online, hat jedoch eine Kürzung aller Titel auf 60 Zeichen eingeführt.

Einladung zur Diskussion

Das Beispiel des NFH zeigt also dass die Einführung des LSR durchaus beobachtbare Auswirkungen auf wissenschaftliche Kommunikationskanäle im Netz hat. Doch in welcher Weise wird dadurch die Wissenschaftskommunikation selbst beeinträchtigt? Und welche Auswirkungen hat dies möglicherweise auf die weitere Wissenschaftspraxis? Waren die Befürchtungen, die Rund um die Einführung des LSR geäußert wurden, begründet oder unbegründet? Was sind Eure Eindrücke? Welche weiteren Beispiele lassen sich finden? All diese Fragen würde ich gern mit Euch in den nächsten Tagen und Wochen diskutieren. Jeder der Interesse hat, ist herzlich eingeladen mit Kommentaren rund um das Thema LSR und Wissenschaft zur dieser Diskussion beizutragen.

Links zur Debatte:

• Pressemitteilung des BDZV vom 07.05.2009 zur Forderung eines LSR für Presseverleger.
• Gesetzesentwurf des Leistungsschutzrecht für Presseverleger (LSR) vom 27.08.2012 auf der Homepage des Bundesministerums für Justiz (BMJ).
• Stellungnahme des Max-Planck-Instituts für Immaterialgüter- und Wettbewerbsrecht zum Gesetzesentwurf für eine Ergänzung des UrhG durch ein LSR für Verleger vom 27.11.2012.
• Pressemitteilung des deutschen Bundestages zur Abbstimmmung über das LSR für Presseverleger vom 01.03.2013.
• Grafik zur Abstimmung des deutschen Bundestages über das LSR am 01.03.2013, veröffentlicht auf der Homepage des deutschen Bundestages.
• Berichterstattung auf der Homepage des NFH zur zeitweligen Einstellung des Dienstes und zum weiteren Umgang mit dem LSR (ohne Datum).
• Wikipedia-Artikel zum LSR für Presseverleger. [Stand Juni 2013]

• Anyone of you in Berlin this week?

  Technische Universität – Berlin, 25th April 2013 Guest lecture: Prof. Claude Debru “Science and Philosophy: possible interactions” Prof. em. Claude Debru (Ecole normale supérieure, Paris) The lecture will be held in German Thuesday, 25th April 2013, 18.00 p.m Main building … Continue reading →

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Wie aus der vorangehenden Blog-Posts ersichtlich wird, bestand ein zentrales Anliegen Durkheims darin, Wege zu finden wie sich Verfasstheit und Entwicklung menschlicher Gesellschaften und der ihnen zugrunde liegenden sozialen Phänomene, objektiv beschreiben, erklären und beurteilen lassen. Soll der Anspruch der Objektivität erfüllt werden, so ist es für Durkheim unumgänglich, dass sich die Soziologie von der Philosophie, ihren metaphysischen Konzepten und utopischen Ideen, emanzipiere. Der Anspruch wissenschaftlicher Exaktheit gebiete es, dass sich der Soziologe, entsprechend naturwissenschaftlicher Vorbilder, von allen subjektiven Vorstellungen befreie und seinem Gegenstand unvoreingenommen gegenübertrete. Nur durch ‚Faktenorientierung‘ und ‚Tatsachenblick‘, sowie die unbedingte Bereitschaft jede These wiederholt am Widerstand empirischer Beobachtungen zu überprüfen, könne garantiert werden, dass eine gegebene Beschreibung der tatsächlichen Natur der Dinge entspreche. Die unbedingte Objektivität der Methode, ist demnach das entscheidende Mittel der wissenschaftlichen Erkenntnissicherung, welches für den Wahrheitsgehalt aller getroffenen Aussagen garantiert. Die Begriffe Wissenschaft und Objektivität werden dabei in Durkheims Forschungsprogramm so eng verbunden, dass sie nicht voneinander zu trennen sind. Zur Wissenschaft zu gehören, setzt voraus über eine objektive Methode zu verfügen.

Im Streben nach Objektivität und der Abkehr von philosophischen Denktraditionen differenziert sich Durkheims soziologisches Forschungsprogramm jedoch nicht grundlegend von den parallelen Emanzipationsbestrebungen anderer Sozial- und Humanwissenschaftlicher Disziplinen und Forschungsfelder. Vor dem Hintergrund von Lutz Raphaels These einer, im 19. Jahrhundert einsetzenden, ‚Verwissenschaftlichung des Sozialen‘ scheint Durkheim hier eher einem bereits vorherrschenden Trend zu folgen, ohne wesentliche neue Gedankenschritte hinzufügen.

Entscheidender für Durkheims Konstitution der Soziologie als eigenständiger Disziplin, scheint vielmehr seine Überzeugung, entlang objektiver Beobachtungen, spezifische Phänomene ausmachen zu können, die sich den Erklärungsansätzen verwandter Disziplinen, wie z.B. Psychologie oder Ökonomie, weitgehend entziehen. Indem er diese sozialen Phänomene als äußerlich und von ihren individuellen Anwendungen unabhängig beschreibt, vollzieht er einen entscheidenden Perspektivwechsel, welcher – wie im ersten Blog-Post (Teil 1) bereits erläutert – zu einem zentralen Punkt in der Aushandlung soziologischer Selbstverständnisse geworden ist. Gegenstand soziologischer Unter-suchungen haben entsprechend dieses Perspektivwechsels nicht länger einzelne Individuen, sondern jene kollektiv erzeugten Phänomene zu sein, welche die Elemente der gesellschaftlichen Verfassung abbilden.

Der Umstand des Perspektivwechsels bedeutet dabei nicht, dass Durkheims Forschungs-programm keine Kontinuitäten zu seinen Vorgängern aufweist. Trotz der Zurückweisung jeglicher metaphysischer und moralischer Vorannahmen aus den soziologischen  Erklärungsstrategien, liegt es Durkheim beispielsweise fern, den Anspruch einer Beurteilung der beobachteten Phänomene, entsprechend ihrer Normalität/Pathologie, bzw. Funktionalität/Dysfunktionalität, aufgeben zu wollen. Um Objektivität gewährleisten zu können, sei es jedoch notwendig, sich bei der Beurteilung nicht von normativen Idealen, sondern allein von den gegebenen Tatsachen leiten zu lassen. Maßstab der Beurteilung könne einzig in der Beobachtung liegen, ob ein bestimmtes Phänomen in seiner gegenwärtigen Erscheinungsform für das Gelingen des gesellschaftlichen Lebens selbst – unabhängig von möglichen negativen Effekten auf einzelne Individuen – förderlich sei oder nicht.

Jede Beurteilung eines sozialen Phänomens setzt, Durkheim zufolge, eine Erklärung der kausalen Entstehungsbedingungen voraus. Nur wenn nachgewiesen könne, dass die Bedingungen, welche die spezifische Form eines Phänomens hervorgebracht haben, weiterhin gegeben sind, könne eine Pathologie objektiv ausgeschlossen werden. In Orientierung an Auguste Comte und Herbert Spencer entwirft Durkheim daher ein naturalistisch-evolutionäres Entwicklungsmodell menschlicher Gesellschaften, das er seinen kausalen Erklärungen zugrunde legt – wobei er, entsprechend seines Perspektivwechsels, den Motor dieser evolutionären Entwicklung jedoch nicht in den menschlichen Bedürfnissen, sondern dem inneren sozialen Milieu selbst gegeben sieht. Erst wenn die objektiven Gesetzmäßigkeiten der genetischen Morphologie eines spezifischen sozialen Phänomens, über den Vergleich konkomitanter Variationen, aufgedeckt worden seien, könne im zweiten Schritt zur funktionalen Analyse übergegangen werden. Nur in dem die Soziologie diese methodischen Schritte verinnerlicht und konsequent befolge, könne sie „den Dingen ihr Geheimnis entreißen.“ [1]

Zusammenfassend sieht Durkheim die Eigenständigkeit der Soziologie als wissenschaftliche Disziplin also in zwei, eng miteinander verbundenen Differenzierungsschritten begründet: In der Entwicklung objektiver Methoden, Faktenorientierung und empirischem Tatsachenblick, habe sie sich, erstens, von der metaphysischen Philosophie gelöst. Zweitens habe die Soziologie – als Konsequenz dieser Distanzierung – das Individuum aus ihren Erklärungsstrategien verbannt und sich damit auch von den anderen ‚Sozial‘- und ‚Humanwissenschaften‘ emanzipiert. Die Soziologie könne also folglich nicht länger als Annex irgendeiner anderen Wissenschaft gesehen werden.[2] In der Konstitution der sozialen Phänomene als klar abgrenzbaren und spezifischen Gegenstand soziologischer Untersuchungen und der Forderung ‚Soziales nur aus Sozialem zu erklären’, schafft Durkheim einen Topos, welcher von seinen Nachfolgern wiederholt aufgegriffen wurde und sich – trotz aller Kritik – für die Aushandlung des disziplinären Selbstverständnisses der Soziologie bis heute als Wirkmächtig erweist.

Anmerkungen/ Literatur:

Nachdem in den letzten drei Blog-Post (siehe Teil 3, Teil 4 und Teil 5) vorrangig Durkheims ontologische Konstitution sozialer Gesellschaften als “natürliche” Organismen analysiert wurde, möchte ich mich nun wieder mehr der Methodik zuzuwenden.

Wie bereits für die Ebene des Beschreibens aufgezeigt wurde, (siehe Teil 2) zeigen sich Ontologie und Methode eng miteinander verknüpft. Einerseits, so Durkheims Credo, verlange eine an der Empirie orientierte, objektive Methodik, soziale Phänomene wie natürliche Phänomene zu behandeln, andererseits sieht er sich durch die Objektivität der Methode wiederum in seiner These von der organischen Natur der sozialen Phänomene gestützt. Die Objektivität der Methode dient ihm als Wahrheitsgarant seiner Aussagen und muss folglich nicht nur bei der Beschreibung des “inneren sozialen Milieus”[1] einer Gesellschaft, sondern auch bei den Folgeschritten stets gewahrt bleiben.

Bevor zur Beurteilung des “inneren sozialen Milieus” übergegangen werden kann, bedarf es seiner ursächlichen Erklärung, also eines Nachweises, dass die angenommenen Verhältnisse zwischen “innerem” und “äußerem Milieu”[2] tatsächlich den empirischen Gegebenheiten entsprechen. Da die Erfahrung zeige, dass sich soziale Phänomene im Zuge historischer Entwicklungen von ursprünglich gegebenen Funktionen emanzipieren könnten, müsse jeder Versuch, die Funktionalität/Dysfunktionalität eines Phänomens ohne Kenntnis seiner evolutionären Entstehungsbedingungen erklären zu wollen, zwangsläufig scheitern.[3] Entsprechend der Regeln objektiver Beweisführung muss also die Erklärung der Ursachen der Untersuchung und Beurteilung der Funktion vorausgehen.

Um den Anspruch der Objektivität zu erfüllen, muss der erste Schritt einer jeden Erklärung in dem kausalen Beweis liegen, dass die Beschaffenheit der sozialen Phänomene einer gegebenen Gesellschaft notwendigerweise kausal aus ihrer Beschaffenheit in vorangehenden Gesellschaften resultiert. Da der Soziologie hierbei, anders als der Biologie, eine direkte Beweisführung durch Experimentieren unter konstanten Laborbedingungen nicht möglich sei, bleibe ihr nichts anderes übrig, als ihre Beweise indirekt über den Vergleich zu erbringen.[4]

Die größte Beweiskraft, so Durkheim weiter, erbringe ein Vergleich von “Konkomitanzen”, also parallel verlaufender Variationen. Es könne praktisch keine bessere Grundlage für die Annahme einer Kausalbeziehung geben, als die Beobachtung, dass sich die Variationen eines sozialen Phänomens, in ihrer historisch evolutionären Entwicklung, parallel zu den Variationen eines anderen Phänomens vollziehen.[5] Denn:

„Sobald man erwiesen hat, daß bei einer gewissen Zahl von Fällen zwei Phänomene eins mit dem anderen variieren, kann man gewiß sein, daß man einem Gesetz gegenübersteht.“ [6]

Allerdings, so räumt Durkheim ein, sei die Beobachtung regelmäßiger paralleler Variationen allein, für die Annahme einer Kausalbeziehung nicht hinreichend und daher eine Interpretation mittels deduktiver Hypothesen unumgänglich.[7] Dies bedeute jedoch nicht, dass Kausalbeziehungen in der Soziologie nicht objektiv feststellbar seien. Die zunächst deduktive angenommene Kausalbeziehung zwischen der Variation zweier Phänomen, müsse nur anschließend an der Empirie, also an weiteren Vergleichen, verifiziert werden. Kausalität sei gegeben, sobald empirisch ausgeschlossen werden könne, dass weitere Phänomene auf die Beziehung Einfluss nähmen.[8] Um wirklich beweiskräftige Aussagen treffen zu können, so Durkheim, dürften also nicht einzelne isolierte Phänomene verglichen werden, sondern es gelte, anhand des empirischen Datenmaterials möglichst ausgedehnte und umfassende Variationsreihen zu bilden, um induktiv die zu Grunde liegenden natürlichen Gesetzmäßigkeiten ableiten zu können.[9]

Erst wenn genügend empirisches Material vorhanden sei, um die “soziale Morphologie” menschlicher Gesellschaften, ihrer inneren sozialen Milieus und Phänomene, entlang ihrer Kausalbeziehungen nachzeichnen zu können, könne im zweiten Schritt zur funktionalen Analyse übergegangen werden. Denn nur unter hinreichender Kenntnis der Existenzbedingungen des Gesellschaftsorganismus ‚als Ganzes‘ könne objektiv ausgeschlossen werden, dass spezifische Spielarten eines sozialen Phänomens nicht einer vorhergehenden Entwicklungsstufe geringerer Komplexität geschuldet und somit für das neue Gesamtkollektiv möglicherweise inzwischen dysfunktional und pathologisch seien.[10]

Anmerkungen/ Literatur:

Um den von Durkheim erhobenen Anspruch einer funktionalen Beurteilung sozialer Phänomene, bzw. ihrer Erscheinungen erfüllen zu können (siehe Teil 4), muss die Soziologie notwendiger Weise in der Lage sein, wissenschaftliche Aussagen über den evolutionären Verlauf gesellschaftlicher Entwicklungen zu treffen. Ohne Klassifikation von Gesellschaftstypen als Vergleichsbasis, und ohne Kenntnis ihrer Entwicklungsfolge scheint Durkheim jede verlässliche Aussage über die Funktionalität/Dysfunktionalität sozialer Phänomene unmöglich.

In logischer Weiterführung der vorangehenden Überlegungen orientiert sich Durkheims gesellschaftliches Klassifikationsmodell am Vorbild biologischer Evolutions-theorien. Er folgt damit letztlich einem der vorherrschenden, gesellschaftstheoretischen Trends seiner Zeit.[1]

Ähnlich wie z.B. Herbert Spencer zeigt sich auch Durkheim überzeugt, dass die soziale Struktur von Gesellschaften, gleich der von Organismen, aus der Aggregation und Vereinigung vorangehender Strukturen resultiert.[2] Alle Gesellschaften basieren entsprechend dieser Vorstellung auf einem einfachen Urtyp, der durch das völlige Fehlen jeglicher Form von Ausdifferenzierung charakterisiert ist. Durkheim glaubt nun weiter, die „Horde” als diesen gesellschaftlichen Urtyp identifizieren zu können. Die Horde so führt er aus, sei

„(…) ein soziales Aggregat, das in seinem inneren kein elementares Aggregat umfasst noch auch je eines umfaßt hat und das unmittelbar in Individuen zerfällt.”[3]

Die Form solcher einfachen Gesellschaft bezeichnet Durkheim daher auch als ‚monosegmentär‘. Komplexere ‚polysegmentäre‘ Gesellschaften entstehen seiner Ansicht nach schließlich dadurch, dass sich diese monosegmentären Gesellschaften zu größeren Einheiten zusammenschließen – wobei der Verschmelzung zu einer neuen Einheit oftmals Phasen eher lockerer Verbindungen voraus gehen.[4] Entsprechend der Anzahl und Verknüpfungsform ihrer Segmente lassen sich somit verschiedene Gesellschaftstypen und Entwicklungsstufen differenzieren. Der kontinuierlichen Weiterentwicklung von einfachen zu immer komplexeren Gesellschaften sind dabei, Durkheims Vorstellungen nach, keine Grenzen gesetzt.[5]

Wenn jede Gesellschaft aus der Kombination vorangehender Gesellschaften und somit letztlich auf der gleichen Urgesellschaft hervorgehe, so Durkheim weiter, müsse die Zahl möglicher Kombinationen auf jeder Entwicklungsstufe notwendigerweise begrenzt sein. Schließlich könnten sich Gesellschaften ein und desselben Typs mit ihres gleichen nur in einer beschränkten Zahl von Formen kombinieren. Gesellschaften der gleichen Entwicklungsstufe, die aus den gleichen segmentären Kombinationen resultieren, klassifiziert Durkheim daher, in Anlehnung zur Biologie, als Art.[6] Sei es erst einmal gelungen nicht nur Typen, sondern darüber hinaus auch soziale Arten, zu klassifizieren, so zeigt sich Durkheim überzeugt, sei dies für die Soziologie eine enorme Arbeitserleichterung, da alle Gesellschaften einer Art, abgesehen von geringen Abweichungen, hinsichtlich ihrer Merkmale konstant gleich seien.[7]

Ein entscheidender Unterschied zwischen den Arten der Biologie und denen der Soziologie, so gibt Durkheim zu bedenken, bestünde allerdings darin, dass die Eigenschaften soziologischer Arten nicht vererbbar seien. Neu entstandene Gesellschaften, so Durkheim, gehörten regelmäßig einer anderen Art an, als diejenigen aus denen sie hervorgegangen sind, weil jede neue Kombination ganz eigene Merkmale hervorbringe. Nur Kolonialgesellschaften könnten Eigenschaften ihrer Ursprungsgesellschaften erben, allerdings auch nur solange, wie sie sich nicht mit irgendeiner, bereits bestehenden, Gesellschaft anderer Art oder Varietät vermischen.[8]

Anmerkungen/ Literaturhinweise:

Wie aus dem vorherigen Blog-Post (Teil 3) ersichtlich wird, ist Durkheims Bruch mit seinen gesellschaftstheoretischen Vorgängern, trotz seiner polemischen Kritik ihrer methodischen Mängel und seiner radikalen Zurückweisung anthropologischer Erklärungsversuche menschlicher Gesellschaften, keineswegs absolut. In seinem Bemühen, das individuelle menschliche Subjekt und seine spezifischen Bedürfnisse aus den soziologischen Erklärungsstrategien zu verbannen, etabliert er parallel dazu die Gesellschaft, als ein neues physisches und psychisches Kollektivsubjekt, das als solches wiederum zum Objekt biologiesierender und psychologisierender Untersuchungen gemacht werden kann.

Entscheidend ist hierbei Durkheims feste Überzeugung, dass sich der strukturelle Aufbau von Gesellschaften grundsätzlich analog zu dem von Organismen verhält. Beide, Gesellschaften wie auch Organismen, werden als eine suprakomplexe Gesamtheit komplexer Elemente verstanden, wobei die erste Begriffskette, Organismus – Organ – Zelle, als Vorbild für eine zweite Begriffskette, Gesellschaft – soziales Phänomen – Individuum, dient.[1] So geht Durkheim davon aus, dass soziale Phänomene analog zu Organen, eine jeweils spezifische Funktion erfüllen, d.h. sie erzeugen eine Wirkung, die für die Gesellschaft als Kollektiv nützlich ist, da sie ihre Existenz bzw. ihren Fortbestand ermöglichen. Eine Soziologie, die nicht nur esoterische Lehre, sondern auch praxisrelevante Wissenschaft sein wolle, müsse also Methoden entwickeln, die sie in die Lage versetze, diese Funktionen zu erklären und zu beurteilen. Tatsächlich, so Durkheim, sei jede Wissenschaft sinnlos und unvollkommen, wenn sie sich auf eine objektive Beschreibung der Tatbestände beschränke, ohne anschließend Überlegungen anzustellen, wie diese auf die Lebensbedingungen einer gegebenen Gesellschaft einwirken und ob ihre Wirkungen funktional förderlich seien oder nicht.[2]

Wie Durkheim eingesteht, ist solch eine Beurteilung nicht unproblematisch. Zu vermeiden sei vor allem, dass die Beurteilung der positiven oder negativen Wirkung sozialer Phänomene, von ideologischen Standpunkten abhängig gemacht werde.[3] Den Ideologien sei zuzuschreiben, dass die gleichen Phänomene, je nach persönlicher Stimmung, mal als heilsam, mal als verderblich dargestellt worden seien. Statt vorschnell zum Wesen der Phänomene vordringen zu wollen, gelte es also, ein objektives, da einfaches und unmittelbar fassbares, Kennzeichen ihrer Differenzierung zu finden.[4] Der erste Schritt zu einer solchen Differenzierung, dass jedes soziologische Phänomen, gleich jedem biologischen, in der Lage sei, je nach Umständen, in zwei verschiedenen Spielarten aufzutreten, ohne dass sich sein Wesen selbst verändere.[5]

In der ersten Spielart trete das Phänomen, in einer gegebenen Gesellschaftsgattung allgemein auf. Selbst wenn sich seine Erscheinungen nicht überall, wo man sie beobachte identisch zeigten, so hielten sich die Variationen doch in sehr engen Grenzen. In der zweiten Spielart könne das Auftreten desselben Phänomens, eher nur eine gesellschaftliche Ausnahme darstellen. Selbst dort wo es auftrete, tue es dies nur räumlich und zeitlich begrenzt. Die Formen der ersten Spielart nennt Durkheim schließlich normal, die anderen krankhaft/pathologisch, wobei normal mit funktional und pathologisch mit dysfunktional gleichgesetzt wird.[6]

In Durkheims Konstitution der Beziehung zwischen Gesellschaften und sozialen Phänomenen zeigt sich somit deutlich eine Analogie zu der evolutionären Beziehung zwischen Organismen und Organen. So wie sich die spezifische Form eines Organs in einer Gattung von Organismen evolutionär durchzusetzen und allgemein zu verbreiten beginnt, da sie eine bessere Anpassung an dessen Lebensbedingungen ermöglicht, so setzen sich auch spezifische Spielarten von sozialen Phänomenen allgemein durch, wenn sie für eine gegebene Gesellschaftsgattung funktional sind.[7] Dysfunktionale Formen des gleichen Phänomens hingegen verbreiten sich nicht und sterben aus. Im Umkehrschluss dieser Analogie wiederum lässt sich, Durkheim zufolge, also die Beobachtung einer allgemeinen Verbreitung einer spezifischen Form sozialer Phänomene als ein erstes Kriterium für die Beurteilung ihrer Normalität/Funktionalität annehmen. Normal erscheint ihm das, was durchschnittlich bei allen Gesellschaften eines Gattungstyps auftritt.[8]

Für eine wirklich objektive Beurteilung reicht Durkheim dieses Kriterium allein jedoch nicht aus. In Perioden des evolutionären Übergangs könne der Fall auftreten, dass die allgemeine verbreitete Form eines sozialen Phänomens pathologisch sei, da sie auf Bedingungen referiere, die bereits nicht mehr gegeben sein. Ebenso könne es zutreffen, dass sich seltene Erscheinungsformen eines Phänomens als funktional und somit nicht als pathologisch, sondern als Vorboten einer neuen Normalität erweisen.[9] Zur Beurteilung der Normalität eines sozialen Phänomens müsse also nicht nur seine allgemeine Verbreitung festgestellt werden, sondern darüber hinaus auch untersucht werden, ob die Bedingungen, die zu dieser allgemeinen Verbreitung geführt haben, weiterhin gegeben seien.[10] Die Differenzierung normal/pathologisch könne nicht abstrakt für ein soziales Phänomen an sich, sondern nur für eine bestimmte Spielart seiner Erscheinung, in Kenntnis ihrer Ursachen und in Korrelation zu einem bestimmten gesellschaftlichen Entwicklungsstand getroffen werden.[11]

Aufgrund der Missachtung dieser elementaren Regeln, so Durkheim, sei der Stand an verlässlichem Wissen bisher erschreckend gering. In ihrer Fähigkeit zur objektiven Analyse der Normalität/Pathologie bzw. Funktionalität/ Dysfunktionalität sozialer Phänomene, zeige sich somit letztlich die unbedingte Praxisrelevanz der Soziologie. Das durch sie zu schaffende Wissen, so Durkheims Überzeugung, werde es z.B. zukünftigen Staatsmännern ermöglichen, emanzipiert von allen Ideologien, einem Arzt gleich, den Normalzustand zu erhalten bzw. ihn durch eine angemessen Hygiene wieder herzustellen.[12]

In Anlehnung an seine Semantik von Gesundheit und Krankheit, bzw. Normalität und Pathologie, konstituiert Durkheim somit letztlich das gesellschaftliche Kollektivsubjekt zum medizinischen Patienten dessen körperliche und geistige Verfassung einer objektiven wissenschaftlichen Diagnose durch die Soziologie, zugänglich gemacht werden kann und muss.

Anmerkungen/ Literaturhinweise:

Induktion und methodischer Zweifel dienen Durkheim – wie sich dem vorangehenden Blog-Post (Teil 2) entnehmen lässt – nicht nur als Garanten der wissenschaftlichen Wahrheitssicherung, sondern erweisen sich notwendigerweise auch für seine eigene Definition sozialer Phänomene als konstitutiv. Damit eine Definition objektiv genannt werden kann, so Durkheim, müsse sie die Phänomene mittels jener Merkmale, die aus ihrer Natur – sprich aus ihnen selbst – hervorgehen, und nicht aufgrund einer wie auch immer gefassten ideellen Anschauung, charakterisieren.[1] Zu einem Zeitpunkt, so Durkheim weiter, wo noch wenig über die Gestalt sozialer Phänomene bekannt sei, müsse zunächst nach den äußerlichsten und allgemeinsten Eigenschaften ihrer Erscheinung gesucht werden. Erst wenn diese erkannt sind, können auf ihrer Grundlage weitere differenziertere Klassifizierungen vorgenommen werden.[2]

Durkheims erster Schritt zu einer Charakterisierung des Sozialen beruht folglich in der Suche nach den allgemeinen und verbindenden Elementen individuellen Handelns, Denkens und Fühlens. Als Beispiele solcher allgemeinen Elemente nennt er unteranderen die Zeichensysteme, derer wir uns bedienen, um unsere Gedanken auszudrücken, die Geldsysteme, mit denen wir unsere Schulden bezahlen, die Sitten unserer Berufe, die Glaubenssätze unserer Religionen, die Pflichten, die wir als Bruder, Gatte oder Bürger erfüllen.[3] Das allgemeine Auftreten dieser Phänomene beruht dabei, seiner Meinung nach, nicht zuletzt darin, dass ihre Existenz dem Einzelnen vorausgeht, dass Menschen in sie hinein geboren werden und sie durch Erziehung übernehmen. Die Beobachtung, dass die Phänomene den Individuen vorausgehen, führt Durkheim wiederum zu der Annahme, dass sie außerhalb des individuellen Bewusstseins existieren müssen und nicht aus dem individuellen Handeln, Denken, Fühlen selbst hervorgehen.[4] Keines der genannten Phänomene, so schreibt er, geht vollständig in den Anwendungen auf, welchen die Einzelnen von ihnen machen.[5]

Ein weiteres gemeinsames Charakteristikum sozialer Phänomene ist, dass ihnen eine gebieterische Macht innewohnt, mit welcher sie sich den individuellen Handlungen, Denkvorgängen und Gefühlen aufdrängen. Sie konstituieren gewissermaßen einen äußeren Rahmen, welcher die, innerhalb einer bestimmten Gemeinschaft legitimen, Möglichkeiten individuellen Handelns, Denkens und Fühlens eingrenzt.

Der kollektive Rahmen, in den die Individuen eingebettet sind, konstituiert sich, wie Durkheim weiter ausführt, nicht nur aus expliziten Normen, sondern umfasst ebenso auch weitaus implizitere Denk- und Handlungsgewohnheiten, wie z.B. öffentliche Meinungen.[6] Letztere, von Durkheim auch als ‚soziale Strömungen‘ bezeichnet, unterscheiden sich von ersteren nur durch einen graduell geringeren Grad der Konsolidierung.[7] Der Umstand, dass die zwingende Verbindlichkeit verinnerlichter Meinungen und Gewohnheiten nicht ebenso deutlich empfunden wird wie die Verbindlichkeit äußerer Normen, dürfe nicht zu der fälschlichen Annahme führen, dass der Druck, den sie auf den einzelnen ausüben in irgendeiner Weise geringer sei.[8] Durch die Beobachtung von Prozessen der Erziehung ließe sich nachweisen, dass kollektive Denk- und Handlungsgewohnheiten, den Individuen ebenso äußerlich – da anerzogen – seien, wie explizite Regeln und Normen. Sie seien ebenso allgemein verbindlich und vom individuellen Gebrauch ebenso unabhängig.[9] Die angestrebte allgemeine Charakterisierung sozialer Phänomene, darf auf den Grad ihrer Konsolidierung also – zumindest vorläufig – keine Rücksicht nehmen.

Zusammenfassend definiert Durkheim soziale Phänomene daher als jene mehr oder minder festgelegten Arten des Fühlens, Denkens oder Handelns, welche die Fähigkeit besitzen, auf den Einzelnen einen äußeren Zwang auszuüben, im Bereiche einer gegebenen Gesellschaft allgemein auftreten und ein von ihren individuellen Äußerungen unabhängiges Eigenleben führen.[10] Auffällig an Durkheims Definition sozialer Phänomene ist dabei, wie sehr ihre zentralen Elemente: Allgemeinheit, Äußerlichkeit, Zwanghaftigkeit und Unabhängigkeit, auf einander referieren, wie sehr sie sich gegenseitig stützen und in ihrer Erklärung bedingen. Paradox formuliert sind soziale Phänomene Element aller individuellen Handlungen, Gedanken und Gefühle, da sie kollektiv sind; und sie sind kollektiv, da sie sich in allem Individuellen äußern. Sie sind Zustände der Gruppe, Resultate des Gemeinschaftslebens, die sich im Einzelnen wiederholen, weil sie sich ihm aufdrängen.[11]

Die Begründung der Eigenständigkeit sozialer Phänomene

Über seine Definition des Sozialen als Kollektivphänomen konstituierte Durkheim einen spezifischen Gegenstand der Soziologie, der sich bisher gängigen psychologischen und biologischen Erklärungsmodellen weitgehend entzieht. Die unter seinen gesellschaftstheoretischen Vorgängern und Zeitgenossen weit verbreitete Vorstellung, dass Existenz und Form der Gesellschaft aus elementaren biologischen und/oder psychologischen Bedürfnissen des Menschen resultieren, weist er entschieden zurück. Es sei falsch, wie Auguste Comte oder Herbert Spencer anzunehmen, dass soziale Phänomene in ihrer Totalität bloß eine Entfaltung der menschlichen Natur und letztlich im natürlichen Trieb zu immer größerer körperlicher und geistiger Vollkommenheit begründet seien.[12]

Auch wenn es durchaus richtig sei, dass die physische und psychische Verfasstheit Einfluss auf das individuelle Denken und Handeln nehme, so sei es ebenso irrig, daraus die kollektive Verfasstheit sozialer Phänomene herzuleiten, wie den biologischen Tatbestand der Lebendigkeit eines Organismus aus seinen anorganischen Bestandteilen erklären zu wollen.[13]

Auch eine Zelle, so Durkheims Erläuterung, bestehe aus Molekülen unbelebter Materie und doch sei ihre Lebendigkeit eine Eigenschaft, die nur im Ganzen und nicht in den einzelnen assoziierten Elementen aufzufinden sei. Ein Ganzes sei eben nicht mit den Teilen identisch, aus denen es sich zusammensetzt, sondern es sei eine Entität eigener Art mit eigenen Eigenschaften. Wenn dieses Prinzip für einzelne Organismen gelte, so zeigt sich Durkheim überzeugt, müsse es auch für die Gesellschaft, vorgestellt als eine Art Supraorganismus, gelten. [14]

„Kraft dieses Prinzips ist die Gesellschaft nicht bloß eine Summe von Individuen, sondern das durch deren Verbindung gebildete System stellt eine spezifische Realität dar, die einen eigenen Charakter hat. Zweifellos kann keine kollektive Erscheinung entstehen, wenn kein Einzelbewusstsein vorhanden ist; doch ist diese notwendige Bedingung allein nicht ausreichend. Die einzelnen Psychen müssen noch assoziiert, kombiniert und in einer bestimmten Art kombiniert sein; das soziale Leben resultiert als aus dieser Kombination und kann nur aus ihr erklärt werden. Indem sie zusammentreten, sich durchdringen und verschmelzen, bringen die individuellen Psychen ein neues, wenn man will psychisches Wesen hervor, das jedoch eine psychische Individualität neuer Art darstellt.“[15]

Kollektive, Gruppen, Gesellschaften, denken, fühlen, handeln anders, als es ihre Glieder in der Isolation tun würden. Von den einzelnen Individuen ausgehend können die Vorgänge in der Gruppe, Durkheim zufolge, daher weder richtig erfasst noch verstanden werden. [16] Nur weil individuelles Tun, etwas Soziales in sich trage, sei es noch lange nicht mit dem Sozialen selbst gleichzusetzen.[17] Jedes Mal wenn ein soziale Phänomen durch ein individuelles, psychologisches oder biologisches Phänomen erklärt werde, könne man daher gewiss sein, dass diese Erklärung falsch sei.[18] Für eine wirklich wissenschaftliche Erklärung des Sozialen müssten folglich die sozialen Phänomene selbst in den Blick genommen werden und nicht das Substrat aus denen sie sich zusammensetzen.

Anmerkungen/ Literaturhinweise:

Measurement – Representation or Technology?
– Opening Talk at Dimensions of Measurement Conference, March 2013

As the philosophy of measurement is coming into its own, we may find that it emancipates itself from the questions of late 20^th century philosophy of science which was preoccupied with the challenge to salvage some version of “scientific realism.” Accordingly, we might not be asking in quite the same way, if at all,  what a measurement represents and what is required for something to be measurable, how different kinds of scales relate to the order and orderings of things. And with the question of representation, the provocations of realism versus constructivism lose their force.

If this is right, how should we then conceive our philosophical and historical interests in the dimensions of measurement? Here is a suggestion. Representation is not the fact of measurement that we start from, it is not the Grundbegriff or fundamental concept or our investigations. When it comes in, it does so as a derived concept, as a particular technical achievement of measurements to which we assign the specific role of identifying a feature of reality.

By way of illustrating this shift of perspective, let me put it in a wider context and refer to the discussion of photography as a technology of measurement. This discussion owes considerably to Patrick Maynard’s argument that theories of photography are ill-served if they begin with the photographic image, with the depiction or representation, with the pictures that we put in our photo albums or see in the newspapers. By beginning with these we posit a kind of original relation or paradigm, and view everything else in relation to it, as variations of the original theme. When we start from the familiar photographic image, we treat photography as a kind of seeing, asking how photographic images are similar to or differ from retinal images, straining notions of receptive or passive seeing on the one hand, of interpretive or constructive seeing on the other. We are better served by viewing photography as a technology for measuring and recording the intensity of light. From this perspective, the application of this technology in the range of visible light is a special case, and within that range, the creation of images that appear realistic to the sensory apparatus of humans is an even more special case – not unlike the technical decision to add visualization software on top of numerical simulations to render an output that resolves data in a familiar visual vocabulary. And as these technical decisions are being made, we can talk about causality, about translation or transformation rules, about robustness such that we finally arrive at questions of veracity and define notions of representational accuracy.

This shift in the way of looking at photography is quite like a shift that some recommend for looking at science, myself included. We are ill-served, I want to argue, if the philosophy of science begins with theories, with true or false propositions that purport to describe the world, and thus with representations, broadly conceived. By beginning with these we again posit a kind of original relation or paradigm, namely that of the knowing subject that needs to make sense of sensory impressions by interpreting them as owing to the external world. This is the paradigm of the mind that is asking how it can grasp a mind-independent reality, the paradigm of how one can achieve an agreement between theory and reality. If we then take the fact of science as our best evidence that such agreement can be achieved, science becomes reduced to being a cipher for our ability to contain skepticism and manage an epistemological predicament.  And indeed, this holds even for much of the so-called practice-turn of philosophy of science, when we now consider laboratory practice or modeling practice in light of this original relation – as a practice that serves to forge, albeit in a local and piecemeal fashion, an agreement between bits of theory and bits of reality. But what if we were to inverse the perspective and viewed scientific practice as a kind of technological practice. Scientists would now appear to be concerned first and foremost with making things work, making concepts and tools and experimental situations work together – what they create are artefactual realities in their own right, even as concepts go into their making. And as we observe how things behave in these constructed realities, we can find  - as a special kind – instances where these behaviors look a lot like the way in which some things behave “on their own”. And we then take these special cases seriously by asking whether these similarities of behavior actually owe to the same causal dynamics, whether some of our constructed realities can actually stand in for seemingly unconstructed or natural events. And then, by doing some further work, we can actually discover assurances of this interesting special relation between the works we create and happenings in the world. The so-called pure sciences that seek to describe the world by theories would thus be an offspring of the mechanical arts – a claim that can be made for Francis Bacon’s conception of modern science and that is manifested by synthetic biology’s attempt to provide understanding through the act of creation. And as difficult as it may be to maintain this inversion of perspective against the entire history of modern science and its various self-understandings, just like Maynard’s take on photography, it opens up new avenues of questioning.

I want to conclude this quick survey by pointing to one prominent debate regarding measurement, namely the measurement of intelligence. Many have approached this debate from the point of view that measurements should be representational, asking whether we have reason to believe that there is such a thing as IQ that might actually be measured by an intelligence test, whether there really is a mental trait or personal capacity that is measured by the so-called scholastic aptitude or SAT-test. Though nothing in this field is uncontroversial, one difficulty of this debate was that it led into what appeared to be an antinomy of sorts: in the absence of convincing arguments that these tests provided good representations and measured real traits, one still had to account for the fact that they could be used as predictors. Here, it becomes quite evident what is gained by dropping the representational paradigm and viewing measurement in its technological setting. By constructing a test that required the same kind of performance that students are rehearsing in school and will rehearse again in college, one creates a kind of homogenous structure in which prediction becomes a trivial affair: what you can do once, you can do again, be it on your math test in school, on the SAT-test, or in college. Prediction is now a function of the likeness of tests, and one test-score is a measure of the other, and there is no need to posit that one is measuring a character or trait. This is a greatly simplified picture, to be sure – but though predictive power becomes trivial on this picture, the technologies of measurement are anything but trivial when they serve to homogenize behaviors, standardize activities, calibrate performances. And of course, with this simplified picture in place, representation may well enter in again when we ask whether SAT tests only record overt test behaviors, whether they might provide a measure of the likeness of tasks, whether they represent, as Noam Chomsky suggested many years ago, what a society values or what counts as a social norm.

I will leave it at that and thus with the rather open-ended suggestion that the philosophy of measurement is speaking to a shift of perspective from measurement as representation to measurement as a technology that creates and stabilizes coincidences which in particular settings afford “representations”.

- kindly provided by Alfred Nordmann